Aleksander Aguilar-Antunes: Un santo no es un orixá: cosmopolítica, fe y luchas de Abya Yala en América Latina

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Nunca había pisado Recife, capital del estado de Pernambuco, en el noreste de Brasil, cuando en 2011, después de seis años de vivir en el pesado y frío clima británico, decidí trasladarme a estas tierras tropicales, rodeada de ríos y abrazado por el océano. Aunque nací en Brasil, el país que conocía hasta entonces era solo el Brasil sureño, la región donde mi familia centroamericana se asentó en la diáspora de las guerras civiles locales en las décadas de 1970-1980, y fue mi propia experiencia como migrante laboral en el Norte Global que me permitió descubrir y sumergirme en otros climas y cosmovisiones del país amarillo-verde.

Uno de estos descubrimientos fue que cada 16 de julio en Recife la ciudad se viste de amarillo. O al menos la mayoría de los practicantes católicos, como parte de las celebraciones de la santa patrona de la ciudad, Nossa Senhora do Carmo. Los candomblécistas, especialmente los vinculados a la tradición Nagô, también visten así ese día, pero para honrar a otra entidad femenina, Oxum, cuyo color también es el amarillo.

Sin embargo, aunque Alexandre L’Omi L’Odò, tiene a Oxum como su iyá ori (orixa de cabeza), él prefiere no ser parte de esta “show de fe”, como él mismo lo define. Historiador y sacerdote de Jurema, religión afro-indígena típica del noreste de Brasil, L’Omi L’Odò critica el discurso sincretista, alegando su instrumentalización para la hegemonía de la cultura blanca, que crea obstáculos para que las etnias afro-indígenas brasileñas generen conciencia y voz propia.

El sincretismo religioso, entendido como necesario durante el período de la esclavitud en todo Brasil, fue la forma en que las comunidades negras esclavizadas solían confundir a sus verdugos y así mantener vivo el culto a sus entidades africanas ancestrales. Al arrodillarse ante la imagen de un santo católico rezando en sus propios idiomas, en realidad estaban adorando a orixás, vodunes, inkises, y con eso fue posible mantener presente su fe original. Dado que este tipo de estrategia no es necesaria hoy en día, el povo de terreiro (practicantes de religiones afrobrasileñas) en la opinión de L’Omi L’Odò gana más liberándose de este discurso, que acaba generando silencio y olvidando culturas ancestrales no blancas.

Acompañando el trabajo de L’Omi hace varios años, en una de estas oportunidades le hice la siguiente pregunta: ¿Cómo los elementos de nuestras prácticas ritualistas son, o pueden ser, reflejados en nuestro políticas de movilizaciones en procesos de escala, y en nuestra vida comunitaria, que inciden directamente en nuestra cotidianidad social? Su respuesta fue al grano:

“Creo que la falta de afianzamiento con la ascendencia negra-indígena de los pueblos que hacen movimientos sociales perjudica significativamente el buen avance de las movilizaciones y disminuye el potencial colectivo de los grupos e instituciones de la sociedad civil, en el campo de la lucha política y social. Un ejemplo es paradójico: hacer que las bases luchen con las comunidades y desconocer lo más representativo como expresión simbólica de las luchas populares en Brasil: las religiones de terreiro.”

En estas primeras décadas del siglo XXI, los povos de terreiro de Brasil han visto y enfrentado una creciente agresión y disputa intestinal con una multitud de predicadores neopentecostales ultraconservadores. La reputación internacional de Brasil como un país de tolerancia y diversidad se ve socavada y desafiada por estos ‘pastores’ cada vez más fuertes que demuestran una gran influencia en el Congreso Nacional y en la vida cotidiana de innumerables comunidades urbanas y rurales periféricas en todo el país. Realizan exorcismos de homosexuales e instan a sus fieles a creer que las religiones africanas son obra de Satanás.

Durante mucho tiempo, tales prácticas y retórica no se tomaron en serio en el país y progresaron lentamente. Solo en tiempos recientes estas fuerzas político-religiosas han demostrado y revelado el tamaño real y el peligro de su alcance y capacidad discriminatoria. Una aprehensión de la idea de ‘cosmopolítica’, que nos invita a pensar en otros posibles órdenes sociopolíticos que a menudo son invisibles o depreciados, distintos al del estado-nación liberal occidental, es clave.

En términos filosóficos grosso modo, la cosmopolítica se enfrenta a la cosmovisión occidental de unificación del mundo desde la ciencia moderna, criticando, después de todo, la idea kantiana de la paz universal, representada en la idea del cosmopolitismo. Parte del proyecto de la Ilustración, el cosmopolitismo, en contraste con la actualidad de la idea de cosmopolítica, había implicado la imposición de una identidad y una centralidad única del poder. En una razón tan trascendente, toda divergencia es vista como particular y / o exótica.

Es urgente el reconocimiento del poder epistemológico presente en las culturas de nuestra variedad de pueblos para que podamos ir más allá de la idea de ‘desarrollo’ y llegar a instituciones políticas de nuevo tipo, en las que la división entre naturaleza y sociedad no es obvia ni deseada.

El desarrollo es un concepto cada vez más central y controvertido en el análisis y las propuestas sociopolíticas en América Latina hoy. En opinión del economista y político ecuatoriano Alberto Acosta, uno de los grandes debatientes de la noción de ‘buen vivir’ (que se opone directamente a cualquier adaptación al concepto de desarrollo como parámetro de bienestar social) ‘desarrollo’ estuvo presente en el vocabulario de gobiernos de distintos colores y tendencias a lo largo del siglo XX: es decir, tanto en los países capitalistas centrales como en las experiencias socialistas, como un objetivo incuestionable. Con los llamados gobiernos progresistas latinoamericanos de principios de este siglo XXI, el problema se repitió; en lugar de buscar otras formas de organización social y prácticas políticas, profundizaron el modelo extractivo de dependencia económica de los recursos naturales, la mayoría de las veces a costa de las identidades y culturas tradicionales de los pueblos.

En Centroamérica en particular, para dejar brevemente otro ejemplo del problema del desarrollo en el continente, sus características sociopolíticas se han distinguido históricamente por las percepciones de las ambiciones del capital y las potencias extranjeras sobre su ubicación geoestratégica. Es decir, el de ser un istmo geográfico, que conecta los océanos Atlántico y Pacífico y por tanto permite el flujo del comercio global; una condición ístmica que encarna una ‘maldición’ paradójica por hacer de la región un destino permanente de proyectos geopolíticos extractivos.

En territorio de es istmo, intelectuales indígenas que provienen de territorios insertos en el Estado-nación de Guatemala, como Gladys Tzul, han destacado la reflexión sobre diferentes sentidos políticos: colectivo-comunitario, y no individual-liberal que destaca la luchas que se dan entre las formas indígenas de gobierno local y la autoridad estatal.

En su elaboración, el poder político del aparato estatal no es más que el de una clase privilegiada que quiere regular la vida social a partir de un marco de mercado, negando la pluralidad de pueblos en los diferentes territorios de cada Estado-nación (en el caso de su trabajo específicamente, Totonicapán, en Guatemala) otras formas de conducirse políticamente. Tzul habla de la relevancia de la condición comunitaria para la reproducción de la existencia social en ese país centroamericano. Tales reflexiones se presentan como el motor de una perspectiva comunitaria en ese país centroamericano con el poder de lograr el mismo objetivo en otros lugares, es decir, la capacidad de erosionar material y simbólicamente la hegemonía del Estado-nación y del capital.

Con el enfoque en la crítica del Estado-nación moderno desde estas bases, en mi trabajo como investigador y organizador político-cultural he asumido el término ‘cosmopolítica’ como resultado también de la relación entre otros dos conceptos fundamentales: ecología política y giro decolonial. Es decir, abogo por la comprensión de la cosmopolítica como la síntesis del estudio de las relaciones de poder que conducen a problemas de apropiación de los recursos naturales – como los definió el sociólogo Héctor Alimonda – con el reconocimiento de la existencia y relevancia de la colonialidad del ser/poder/saber, elaborado por nombres clave del pensamiento social latinoamericano como Anibal Quijano y Walter Mignolo.

En este sentido, es fundamental que el debate tenga en cuenta las pluralidades étnicas que, con sus respectivas particularidades históricas y cosmogénicas, afectan o pueden afectar -por su capacidad de generar reflexión para el desarrollo de nuevas categorías analíticas sobre formas de socio -organización política- en múltiples visiones sobre el significado del Estado y otras categorías políticas que enfrentan estrategias, muchas veces veladas, de supremacía blanca.

El tema de la apropiación/reapropiación social de la naturaleza, en palabras de los geógrafos Carlos Walter Porto-Gonçalves y Pedro Quental-Araújo, es la línea de fuerza que recorre esta discusión que, insertada en el gran debate sobre el desarrollo, encuentra cada vez menos condiciones de ignorar la cuestión territorial y de territorialidades. Pueblos originarios, campesinos, quilombolas y terreiros son ejemplos de pueblos desterritorializados que, en sus luchas por la reterritorialización, invocan esta línea como eje vertebrador de una reivindicación de reconocimiento de derechos y diversidad de formas de organización sociopolítica, y así expandir el debate más allá del marco binario entre desarrollo/subdesarrollo.

Creemos que elementos de nuestras prácticas ritualistas se reflejan en nuestros hábitos de movilización política, nuestro desempeño en la comunidad, en cómo somos y nos comportamos en nuestra vida diaria. Creemos que es así que debates como ese sirven para reactivar nuestras propias preguntas sobre nuestras capacidades de construir nuevos comunes y nuevas y necesarias institucionalidades.

*ALEKSANDER AGUILAR-ANTUNES, de nacionalidades brasileña y salvadoreña, es periodista, académico, escritor y articulador político-cultural. Doctor en Ciencias Políticas (UFPE-Brasil), Máster en Estudios Internacionales (Universtitat de Barcelona – España) Licenciado en Letras y Graduado en Comunicación Social. Es el fundador y coordinador de la Articulación Centroamericanista ‘O Istmo’ (www.oistmo.com) y miembro del Grupo de Trabajo CLACSO “El istmo centroamericano repensando los centros: subjetividades, narrativas y geopolíticas”. Fue miembro del equipo de investigación ALAS en el programa post-doctoral ‘América Latina y sus Pueblos en Movimiento’, en Costa Rica (2017-2018). Actualmente (2019-2021) trabaja en su concepto de ‘articulaciones subalternas’ como investigador post-doctoral del Programa de Posgrado en Política Social y Derechos Humanos de la Universidad Católica de Pelotas (UCPel-Brasil).